Web论新教伦理与儒家伦理的比较

韦伯是比较伦理的一代宗师，他的诸普世宗教经济伦理比较特别是新教伦理与儒教伦理的比较在比较伦理思想史上占有着十分重要的地位，有着极为深远的影响。韦伯的新教伦理与儒教伦理比较是韦伯世界宗教经济伦理比较的重要构成，是韦伯命题的深入开展或系统化论证的重要内容。韦伯选择的比较伦理研究的特定视角是，新教伦理和儒教伦理各以何种方式推动或阻碍了经济理性主义或资本主义的形成和发展。在东西方伦理文化空前交融和碰撞的新的历史时期，探讨马克斯•韦伯关于新教伦理与儒教伦理的比较理论，认清其优劣长短，无疑有助于建设新的全球伦理和中国伦理。

一、韦伯关于新教伦理与儒教伦理根本价值取向的比较
韦伯依据自己诸普世宗教经济伦理比较研究的设想，提出并建构了一整套理想类型化的比较伦理范畴, 这些比较伦理范畴主要有禁欲主义与神秘主义、伦理先知与楷模先知、责任伦理与信念伦理等。韦伯即是依据这些理想类型化的比较伦理范畴来对新教伦理与儒教伦理进行比较，建构自己关于新教伦理与儒教伦理的比较价值系统的。
1、禁欲主义与神秘主义
禁欲主义与神秘主义是韦伯关于宗教伦理类型的一组对应范畴，它们本质上是相对于灵魂的救赎和灵魂的关怀而言的，是一种救赎的方法论。禁欲主义是一种通过禁欲或苦行的方式来赢得神的恩宠，达到救赎的宗教理论或学说，它以人神对立为特征，把肉体的欲望和物质生活的享受视为邪恶或不正当的，要求通过禁绝肉欲情欲或物欲的途径来实现灵魂的得救和心灵的平衡。韦伯认为，禁欲主义有两种类型，即入世的禁欲主义和出世的禁欲主义。出世的禁欲主义认为俗世是充满诱惑之地，在俗世之内无法完成禁欲的任务，因此出世禁欲就变成了唯一接近上帝的方式。入世的禁欲主义或曰“俗世之内的苦行主义”是一种“要求恰恰在俗世的秩序之内，及面对俗世的秩序，作为神所优选的工具，需要开展自己的特别神圣的思想即品质的工作”①的禁欲主义。入世的禁欲主义把自觉履行世俗职业的义务尊崇为一个人道德行为的最高形式，认为上帝或神所接受的唯一生活方式，不是隐修禁欲主义或出世禁欲主义那种超越世俗生活的方式，而是完成每个人在尘世中的地位所赋予他的义务。入世禁欲主义不但赋予出世禁欲主义所反对的世俗经济活动以伦理意义，而且它本身又凭借这种伦理意义反过来把世俗经济活动进一步理性化。神秘主义是以逃避现实世界的态度，通过冥想默祷进入着魔入迷的附体状态或遁入空门达到灵魂救赎、精神超升的宗教理论或学说。神秘主义认为，人可以通过默祷或遁世的方式与神合一，进入一种神秘的超验境界。神秘主义具有许多不同性质的类型，有遁世的神秘主义，有俗世的神秘主义，也有默祷的神秘主义。但不管是何种形式的神秘主义都注重玄思体悟而轻视行为，他们把自己的行为减少到最低程度。
韦伯认为，禁欲主义与神秘主义是两大不同性质的宗教类型，就其本质区别来说，神秘主义指向的是一种精神拥有的状态，而不是行动，个人不是神之工具而是神之容器，并把尘世中的行动视为危及神性的事情。禁欲主义把人视为神的工具，主张依照神的意志而做出虔敬的行动。“实际的禁欲主义忙碌在尘世中；实际的禁欲主义在理性地控制世界时企图通过在世俗职业中工作(入世禁欲主义)，驾驭动物性本能与邪恶的东西。如果说神秘主义从逃避世界(冥想地从世界中解脱)中得出全部结论的话，那么这种禁欲主义则正好相反。”儒教伦理无疑地含有入世色彩和理性主义的倾向，“治国平天下”表现了儒教的入世特征，“子不语怪力乱神”表明了儒教漠视巫术魔力的理性主义倾向。但是儒教的理性主义是非常不彻底的。儒教虽然一般地排斥道教的巫术因素，甚至把民间的谶纬迷信称之为谬说淫词，但是儒教并没有从根本上割断自己同巫术魔法的关系，为了达到把传统尊崇为神圣的目的，为了使民众驯服，为了维系皇权的权威，它又不得不借用一些民间信仰的非理性因素或一些巫术观念，故对民间宗教和巫术容忍。儒教“并没有打算系统地改造它打心眼儿里看不起的这种乱七八糟的状况，反倒宁愿接受它。这是因为，一方面，即使从儒教的国家观的立场来看，也必须‘为人民保留宗教’；如果没有信仰，用孔夫子的话来说，世界就无秩序可言。所以，维护信仰，在政治上甚至比让人民吃饱饭更为重要；另一方面，皇权本身又是一种被授予宗教圣职的至高无上的形体。从一定的意义上说，它凌驾于民间诸神之上。”③儒教来源于万世师表的孔子言行所体现的伦理思想、礼仪和教化，这种伦理思想、礼仪和教化一个极为重要的方面就是强调对现存秩序的维护，并把现实的世界及其宗法家庭关系神圣化，赋予帝王、君子许多神秘性的因素，要求人们在实践中永远保持克己复礼，在生活中始终做到中庸的适度，把诚意正心当作启发内心直觉达到豁然贯通的手段，终极关怀在于现世的道德自我完成和人格完满的境界。儒教把神圣的天与世俗的礼仪结合起来，主张圣人以礼仪敬天、配天，以德效天，感天，强调畏天命畏圣人之言，并认为遵从道德礼仪即是遵从天。儒教畏天命、畏圣人之言的观念，必然在现世秩序中加入了许多不可捉摸、不可胜算的巫术或迷信因素，致使儒教走上了与清教完全不同的入世神秘主义的道路。
与之相反，清教伦理则是一种入世的禁欲主义。清教伦理完全否定在这个上帝创造的世界上有一切魔力存在的现实性，不仅是一般的否定，而且彻底否定其个体性，否则就是对上帝的大不敬和不可宽恕的亵渎。“清教徒对一切沾染有迷信味道的事物，对魔法获救或圣礼获救之残余痛恨已极”④。清教伦理“把所有以魔法的手段来追求拯救的做法都当作迷信和罪恶加以摈弃。真正的清教徒甚至在坟墓前也拒绝举行宗教仪式，埋葬至亲好友时也免去挽歌及其它形式，以便杜绝迷信、杜绝靠魔法的力量或行圣事的力量来赢得拯救这种想法。”⑤正因为如此，清教伦理走向了与神秘主义截然不同的禁欲主义之路。与传统基督教通过秘室忏悔和修道院隐修苦行的禁欲主义不同，清教伦理选择了一条入世的禁欲修行的路子。在清教徒看来，这个被造的尘世和被造的人类，尽管是有罪或充满罪恶的，但依照上帝创世说和加尔文的预定论，它们恰恰是神的创造。上帝不仅对更尘世和人类提出特定的要求，也要把它们“变成他的光荣。”“整个尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务。被选召的基督徒在尘世中唯一的任务就是尽最大可能地服从上帝的圣诫，从而增加上帝的荣耀。与此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社会成就，因为上帝的意旨是要根据他的圣诫来组织社会生活。”⑥清教徒的禁欲主义意味着人的整个一生必须与上帝的意志保持理性的一致，必须在世俗的活动中通过禁欲、节俭与勤勉的劳动来为上帝增添荣耀。这种在现世之中又是为了来世的缘故的禁欲主义将教徒们的行为理性化，造就着资本主义的精神和人格，在“形成庞大的经济秩序的宇宙的过程”中发挥着巨大的作用。总之，儒教伦理因为神秘主义妨碍了理性的合理性实现和合理化发展，清教伦理因为禁欲主义促进了理性主义特别是入世的经济理性主义的形成和发展，这是儒教伦理之所以阻碍中国资本主义发展而清教伦理之所以推动西方资本主义发展的内在原因。
2. 伦理先知与楷模先知
禁欲主义与神秘主义的不同源于先知类型的不同，或者说同它们所信奉的先知有密切的关系。为此，韦伯研究并提出了制约和影响禁欲主义与神秘主义的先知理论。韦伯认为，在比较完善的宗教中起决定和主导作用的是先知及其预言。所谓先知，一般地说是指那些能发布预言和戒律从而为人们行为提供规范或教义的思想家或圣人。先知不同于后知，他的思想往往具有穿透力和超越性，能够预见到未来世界的生活情景和道德画面。一切先知往往具有超凡的品格和魅力，能够吸引其门徒追随其后或团结在其周围，因此先知大多是“卡里斯马”式的人物。卡里斯马(Charisma)本义是“神圣的天赋”(the gift of grace),为早期基督教用语，最初是指谓得有神助的人物，因此他登高一呼，万众景从。韦伯指出：“‘卡里斯马’一词是形容一个人的具有的特殊品质，由于这种品质，他超然高踞于一般人之上，被认有超自然、超人或至少是非常特殊的力量和品质。”⑦由于具有神圣的天赋或特殊的魅力，使得先知们能够以理智的方式解释人与自然、人与人、人与超自然之间的各种关系，并使之系统化，因而能够使信仰者从中找到自己行为和人生的意义。先知在各个民族的宗教史上都出现过，大体上可以区分为伦理先知与楷模先知两大类。楷模先知凭借个人的美德善行来教育人影响人，伦理先知则借助逻辑推理从观念上思想上来教育人影响人。韦伯指出：“先知可以在最终意义上主要是发布上帝及其意志(无论是具体命令抑或是抽象规范)的工具。布道者是接受上帝的命令而要求人们当作伦理责任来服从的人。我们将把这种类型称为‘伦理先知’。反之，先知也可以是模范人物，他凭借他的个人榜样向他人显示出宗教救赎之路，例如佛陀。这种类型的先知不讲人们必须服从的神圣使命或伦理责任，而宣讲人们渴望得到救赎的自身利益，劝诫人们按照他本人的方式去寻求救赎。我们把这第二种类型称为‘楷模先知’”⑧。在韦伯看来，西方宗教是与伦理先知及其预言相联系的，东方宗教是与楷模先知及其预言相联系的。如果说孔子是一个楷模先知，那么新教所崇拜的耶稣则是一个伦理先知。伦理先知按照逻辑推理预先设定一个超验的实在或理性的绝对者存在，强调神圣与世俗的对立，并把这一超验的实在赋予伦理的位格，视之为世界的造物主和第一推动者，视之为能够控制世界的理性存在，因而由伦理先知及其预言所建立起来的宗教具有外在的强制色彩，趋向于控制世界。楷模先知通过个人的榜样或言传身教来指示救赎的道路，崇尚的是与神合而为一的虚幻境界，通常是把活的榜样神圣化，因而缺乏逻辑根据和推理的理性因素。从某种意义上说，伦理先知是理性主义的化身，楷模先知则是情感主义的代表。伦理先知注重从内心意识上去唤醒人，提示人，楷模先知则注重从情感和行为上去感染人、打动人。由楷模先知及其预言所建立起来的宗教重人际关系的互动和调适，倾向于适应世界。伦理先知有将神之旨意传达给民众的使命，故而依循神的旨意提出自己的预言，并由此衍发出系统性的教义教规和伦理规范，对人们世俗生活的控制既深入又面面俱到，其影响完全超出了狭窄地域或部族的限制。楷模先知注重以自身的行为和魅力来影响人，往往“述而不作”，其预言缺乏系统性，所提出的一些有限的教义和规范既不全面也不深刻，具有相当的模糊性不可操作性，并且只涉及到人们活动的特定方面，其影响仅限于一定的地域或风化的范围。在伦理先知基础上建立起来的宗教引导人们追求从尘世向天国的外在超越，而在楷模先知基础上建立起来的宗教要求人们重耻知辱，追求在世与神融会合一状态的内在超越。同伦理先知相关的宗教往往摆脱了巫术，迷信的束缚，宗教的系统性组织性完整而严密，而同楷模先知相关的宗教往往没有割断同巫术迷信的关系，宗教的系统性组织性较为松散而零乱。伦理先知在救赎方法上不可避免地认同禁欲主义或苦行主义，楷模先知所欣赏的往往是神秘主义。因此可以说，禁欲主义与神秘主义的救赎方式完全是由楷模先知与伦理先知的先知类型所决定的必然产物。
3、责任伦理与信念伦理
禁欲主义与神秘主义同责任伦理与信念伦理密切相关，或者说神秘主义的伦理类型本质上是一种信念伦理，禁欲主义的伦理类型本质上则是一种责任伦理。信念伦理(ethic of conviction)是一种强调行动者动机、意向和信念及理想的价值的伦理，它使行动者有理由拒绝对后果负责，而将责任推诿于神或天所容许的邪恶，认为动机和意向的善即是真正的善。伦理学史上的动机论伦理和道德目的论从某种意义说即是一种信念伦理。信念伦理属于主观的内在的价值认定，行动者只把保持信念的纯洁性或动机的纯正性视为自己的责任。责任伦理(ethic of responsibility)是一种强调行为的责任及其行为后果的价值的伦理，它要求行动者义无旁顾地对后果承担责任，并以后果的善补偿或抵消为达成此后果所使用手段的不善或可能产生的副作用。责任伦理属于客观的外在的价值认定，认为效果的善才是真正的善，伦理学史上的效果论伦理和道德手段论即是一种责任伦理。如果说信念伦理凡不符合主观价值标准不仅无用而且应当加以排斥的观点是一种与彼岸性相通的伦理，那么责任伦理把善恶的准则放在行动后果上，要求行动者审时度势作出自己选择的观点则是一种在世界中思考的此岸性伦理。或者说信念伦理是属于在此岸中生活在世界外思考的伦理，责任伦理是属于一种以超世的方式生活以入世的方式思考的伦理。
信念伦理和责任伦理的成立又同价值合理性和目的合理性相关，或者说信念伦理建立在价值合理性的基础之上并以维护价值合理性为使命，责任伦理源于目的合理性并以发展目的合理性为职志。只要站在责任伦理的立场或角度思考伦理的问题，就必须也无法排除对目的合理性的认识和把握。目的合理性发展得越充分，责任伦理也就越完臻，或者反过来说，责任伦理的意识愈强，就愈要求对目的合理性关系的彻底完整的认识。信念伦理推崇的不是目的合理性而恰恰是价值合理性，只要站在信念伦理的角度进行道德判断，往往不由自主地遵循价值合理性的标准并以价值合理性界说道德上的善恶。目的合理性是指以能够计算和预测后果为条件来实现目的的行动，行动立于目的的充分考虑的基础之上，在此基础之上去追求一个限定的目标并设法预测其可能的后果。价值合理性是指主观相信行动具有无条件的、排它的价值而不顾后果如何、条件怎样都要完成的行动。对目的合理性行动来说，着重考虑的是手段达成特定目的的能力或可能性，至于特定目的的所针对的终极价值是否符合人们的心愿或意向，往往存而不论。对价值合理性行动来说，行动本身是否符合绝对价值，恰恰是当下所要全力关注和解决的问题，至于行动可能会引出什么后果，则可以忽略不计。目的合理性基于对“存在是什么”和客观世界及其规律性的认识，故它必然导向责任伦理，价值合理性基于对“存在应当是什么”和主观世界及其内在性的认识，故它必然导向信念伦理。责任伦理的应有之义就是基于行为后果的考虑，因此，责任感越强，对目的合理性认识就越深刻、越充分。信念伦理考虑的是行为动机的纯正性，它问鼎的是价值合理性，信念越纯粹、越坚执，价值合理性就越突出越强烈。
在韦伯看来，儒教伦理置重行为的动机和意向，落在价值合理性上，本质上是一种信念伦理；清教伦理置重行为的后果和效用，落在目的合理性上，本质上是一种责任伦理。儒教伦理强调修身养性、诚意正心，主张杀身成仁，舍生取义，美则美矣，善则善矣，但由于它只是一种属于价值合理性的信念伦理，因而仅仅只停留在个人道德完善的内圣境界，缺乏自己改造现实世界、实现外王理想的有效手段，故不能发展出近代的经济理性主义和资本主义精神。相反，清教伦理强调世俗生活的建功立业，并把去贫求富的行为视为为上帝增添荣耀的手段和自己神圣的天职，主张独自担当人生的责任，在人世的禁欲劳作中实现自己的人生价值，获得灵魂的得救。这种伦理无疑是一种目的合理性的责任伦理，它有助于经济理性主义的形成和资本主义精神的发展，为现代资本主义文明的诞生和孕育注入了一种伦理的动因。作为信念伦理的儒教伦理虽不鄙视财富但却把追求财富的活动视为庸俗下人、有失身份的活动，视为“会破坏高贵的心灵”和“庸俗的匠人的活儿”。韦伯指出：在儒家眼里，匠人即使借助他的社会功利价值也不能提高真正积极的尊严。因为，君子不器，就是说，他在适应世界的独善其身的过程中，始终是终极目标，而不是任何事务性目的的手段，这是至关重要的。儒教伦理的这个核心命题反对专业化，反对近代的专业科层和专业训练，尤其是反对为营利而进行的经济训练。与这种崇拜被造物的原则恰恰相反，清教视证明世界和职业生活的特殊的客观目的为己任。他们拒斥哲学与文学教育，宁要笛卡儿以理性为基础的教学而不要经院哲学和辩证法，并由此发展起有用的实际知识和经验的自然科学。“这些知识，一方面是认识上帝的荣誉和上帝创造的世界天命的唯一道路，另一方面也是一种能够在职业工作中理性地把握世界并为上帝的荣誉竭尽绵薄的手段。”韦伯还指出，彻底地全神贯注于上帝所中意的目标，禁欲伦理制约下的实践理性主义，实事求是地进行经营管理的方法论思想，等等，都是“典型的现代资本主义企业家不可或缺的伦理素质和诚实的劳动者的典型的劳动意愿：——这种宗教系统化了的冷酷的功利主义有任何理性主义化的禁欲所特有的风格：在世界中生活，而不是靠世界生活，有助于创造职业人阶层的优越的理性能力和精神，这些却为儒教及其适应世界的生活方式所不取。”⑨故此，清教的责任伦理造就了西方近代的资本主义精神及其理性主义文明，而儒教的信念伦理则阻碍着中国资本主义的发展和经济理性主义的形成，这就是韦伯通过比较儒教伦理与清教伦理所要得出的结论。

二、韦伯关于新教伦理与儒教伦理具体价值观念的比较
就其具体价值观念的比较而言，韦伯认为，新教伦理和儒教伦理的差异主要表现在以下几个方面：
(1)容忍巫术与根除巫术。在韦伯看来，儒教学说是一个伦理、礼仪体系和生活实践教育的 汇集。正统儒家从不涉及超越的存在，也不讨论罪和救赎问题。这表明儒教具有清醒的理性 主义因素，但并不意味着儒教完全否定鬼神之类巫魔力量的存在，儒教从未正面地否定巫术 ，即使有否定也是相当不彻底的，也许从某种意义上讲，“维护这个魔园却属于儒教伦理最私秘的倾向。”⑩与儒教不同，清教则完全否定在这个上帝创造的世界上有一切魔力存在的现实性，不仅是一般的否定，而且是彻底的否定。清教“最鲜明的特征是根除了巫术，甚至在圣礼和符号的升华形式中，也原则上根除了巫术，以至于严格的清教徒本人为了破除迷信——亦即对任何巫术性质的处置的依赖——，能够不拘任何形式埋葬亲人、爱人的尸体。只在这里才完全贯彻了世界的彻底脱魔。”⑾与儒教从未从积极的救世层面来触及巫术迥然有别，清教则视一切巫术为恶魔般的东西。
(2)人性本善与人性本恶。儒教认为，人的本性是善良的，人天生具有一种追求善良和讲求道德的本性。个人效劳于上天的最好的方法便是去发展自己的善良本性，因此人不需要任何救赎，他只需扩充自己的善良本性就可以使自己成为如同尧舜一样的圣人。人为不善，只是善良本性被外物所蒙蔽的缘故，因此道德修养就是求其放心，成性存存的活动。与儒教的人性论相对立，清教则坚持人性是恶的，人就其本性是必然或者不可避免地要趋向堕落和罪恶，世界因为人性的邪恶而成为罪恶的渊薮。为善只是信仰上帝的人对自己罪恶本性的一种清除，人只有通过悔罪和禁欲苦行为上帝增添荣耀才能够拥有善。
(3)天人合一与天人对抗。儒教认为，天与人、自然与社会是和谐统一的，宇宙是和谐的，人心也是和谐的，天人之间的关系也是和谐的，支配天的规律同样支配人。“伟大的神灵们的宇宙秩序显然是要降福于世界，特别是降福于人类，社会的秩序也是这样。国泰民安，应该并且也只能通过顺应和谐的宇宙来实现。”⑿正是因为信奉天人合一，所以儒教缺乏任何外在的或内在的紧张关系，冲突、斗争、挣扎的观念在儒教伦理中根本不占什么地位。反之，清教则发展了基督教关于天国与尘世、上帝与人矛盾对抗的思想，认为天人或神人之间是对抗性的关系，上帝是伟大的而人则是渺小的，上帝是无限的而人则是有限的。按照加尔文的教义，上帝不是为了人而存在，而人却是为了上帝而存在。人如何在世俗中证明自己是被上帝拣选的选民是人生最为重要也最令人孤独痛苦的事情。这种教义在信徒的内心深处造成极大的心理压力，惟恐自己在为上帝服务的事业中稍有懈怠导致失败，从而成了上帝的弃民。每个清教徒的内心中无时不刻不存在一种敬畏、焦虑的紧张感，结果献身世俗事务，克己自制成了排遣这种紧张感的有效方式。
(4)适应世界与改造世界。儒教从天人合一论出发，强调主动地适应此世，并以为此世是一切可能的世界中最好的世界，因此“正确的救世之路是适应世界永恒的超神的秩序：道，也就是适应由宇宙和谐中产生的共同生活的社会要求，主要是：虔诚地服从世俗权力的固定秩序。对于具体的个人来说，与此相应的理想就是把自己改造成为一种各方面和谐平衡的人，改造成大宇宙的缩影。儒教理想人——君子的优雅与尊严表现为履行传统的责任义务。在任何生活状况下仪态得体、彬彬有礼，是(儒教)的核心之德，是自我完善的目标。达到这一目标的适当的手段是，清醒、理性的自制和压抑任何通过不论什么样的***来动摇平衡的作法。”⒀儒教把冒犯传统的权威和传统势力视为有罪，视任何革新为大逆不道。清教从天人对抗论出发，强调理性地去支配和改造世界，认为“传统绝对不是神圣的，从伦理上理性地征服世界、控制世界是不断更新的工作的绝无止境的任务：这就是进步的理性客观性。”⒁清教徒在信仰上并不以世俗为关怀，因而对世俗生活并无眷恋之情，相反，他只把世俗生活当作救赎之途的一个中间必经阶段，是用来显示上帝恩宠和荣耀的舞台。清教徒的本意只是努力在世俗职业中克尽天职，客观上却导致了世俗生活方式的理性化。这是来源于信仰而支配世俗生活，使之成为一种在世俗而不属于世俗。也不是为了世俗的理性生活。韦伯指出：“对于清教理性伦理来说，入世的工作仅仅是追求超验的目标的一种表现。世界属于清教理性伦理，这符合天意，因为只有这种伦理是‘为上帝及其正义而奋斗’的。由此可见，两种理性主义的根本区别：儒教理性主义意味着理性的适应世界；清教理性主义则意味着理性地把握世界。”
(5)消极自制与积极自制。在韦伯看来，儒教要求人按照礼的准则行为，以礼来控制人的情绪，保持一种事事得体的行为举止，儒教伦理反对一切***包括英雄的陶醉和积极的热情奔放，丝毫没有古希神话中的酒神精神，强调人的情绪中不应该有任何一点使灵魂失去平衡的东西，认为“任何过度的***，特别是愤怒，即气，都造成恶魔之力”，都会给人自己和社会带来不良的后果。清教所讲的自制本质上是一种理性禁欲主义的行为，是一种为了上帝的荣耀而克制自己的物质生活享受，是一种同勤勉，节俭、刻苦、进取联系在一起的自我约束和自我控制。“一切为了增加上帝的荣耀”、“聆听上帝***而努力工作”，遂成为清教徒的人生箴言。“正如每一种理性的禁欲一样，清教努力使人抑制***，坚持他的永恒动机，尤其是清教教导他的那些动机，并按照这些动机行事。从形式心理学的意义上说，就是努力使他具有一种人格。这种禁欲主义与许多流行的想法相反，目的是使人过一种警醒而睿智的生活：最现实的任务是使信徒消除自发的、出于冲动的享乐，最重要的手段是使其行为秩序化。”⒄在韦伯看来，儒教的自制是保持外表仪态举止的尊严，是顾面子，其实质是美学的，基本上是消极的，举止本身并无特定内容，却被推崇、被追求。清教徒所讲的自我控制不仅有积极的目的即以某种合理性的行为为追求的目标，而且有比较内在的东西即系统地抑制自己那种邪恶、堕落的内在天性。
(6)自然伦理与工作伦理。儒教伦理崇尚人的宗法自然关系，赋予人的血缘亲族以神圣的伦理意义，并把孝悌提到非常重要的地位。君臣朋友这些非宗族血亲关系也常常笼罩于家庭关系之中，以父子兄弟论。韦伯指出：“儒教伦理把人有意识地置于他人自然而然地发展起来的或通过社会的上下级联系而造成的个人关系中。它从论理上神化了这些关系，也只是神化了这些关系。除了通过人与人之间、君侯与仆臣之间、上级官员与下级官员之间、父子父兄之间、师生之间、朋友之间的个人关联造成的人间的忠孝义务以外，它不知道还有别的社会义务。”⒅建立在自然主义基础上的儒教伦理以提倡忠孝为本务，鼓吹在家做孝子，出门做忠臣，并以祖先崇拜或者说尊祖敬宗为特征。这种基于血缘氏族关系和祖先崇拜的自然主义伦理，对于人们的行为拥有最强烈的影响力。家内孝道有助于且控制了氏族组织的强固凝聚。对企业组织也同样如此：它可以被视为具有劳动分工的扩大的家族企业。这种自然主义的伦理将个人同宗族紧紧地联系在一起。作为一切企业基础的信赖，在中国多数是基于纯粹的家族关系。相反，清教伦理则是一种社团伦理或工作伦理，它所置重的不是血缘的家族关系，而是人对上帝的义务。“清教伦理虽然允许这些纯粹个人的关系在不同神作对的情况下存在，并以伦理的调节它们，但毕竟认为它们是可疑的，因为它们都是被造物。同上帝的关系，在任何情况下都比所有这些关系重要。必须绝对避免神化被造物的过于强化的人际关系。信赖人，尤其是信赖自然属性同自己最近的人，会危害灵魂。”⒆清教伦理的伟大成就就在于剪断了宗法氏族关系的纽带。清教建立起优越的信仰共同体和一种共同的生活伦理工作伦理，它与儒教的血缘共同体或家族根本对立。从经济的角度来看，清教的工作伦理意味着将企业的信赖问题建立在非私人关系的、个人伦理资质的基础上。它将一切都客观化，并将之转化为理性的经营，将一切都消融为纯粹的事业关系，并以理性的法律与协定来取代传统。
儒教伦理与清教伦理的对立与差异，除以上所叙六个方面外，还表现在人际关系、理想人格、财富观和知识观等方面。韦伯关于儒教伦理与清教伦理的比较重在突出儒教伦理与清教伦理的对立或差异，其目的旨在论证韦伯命题即清教伦理有助于资本主义的发展而儒家伦理则只会阻碍资本主义的发展。